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李光地性本论构建中的易学贡献——赵中国
作者:  来源:赵中国  访问次数:4459  更新时间:2013-5-3
李光地性本论构建中的易学贡献
(赵中国  北京中医药大学  100029)
 
摘要:李光地是清初理学名臣,著述颇丰,与康熙君臣相得,在儒学领域也颇有建树。其儒学思想根底在于其本体论。在其本体论视野中,宇宙分为两个互不相离又不能混同的层面,即超越的天道本体与具体的万事万物,天道本体有主宰义、神妙义、生生义、超然义、规律义、至善义等六义,为天地万物的大本大源。李光地以性或天地之性解释天道本体,所以其本体论可被称为性本论。《周易》中“天地之心”与“生生”的观念、“乾元”与“乾道”的观念、“继之者善也,成之者性也”的观念,在李光地性本论的构建中具有重要的作用和地位。
关键词:李光地;《周易》;性本论;天心
 
李光地(1642——1718年),字晋卿,号榕村,福建安溪人。于康熙九年中进士,授翰林院编修,历任侍读学士、内阁学士、兵部侍郎、顺天学政、直隶巡抚、吏部尚书、文渊阁大学士。康熙五十七年卒于任上,谥号“文贞”。李光地一生为官兢兢业业、清正廉洁、多有业绩[①];在学术上既尊奉程朱理学又视野开阔,于儒学其他诸派思想也多有赞颂和吸纳,李光地承康熙之命编纂《性理精义》、《朱子全书》、《周易折中》等代表官方理学立场的著作,同时自著《大学古本说》、《中庸章段》、《中庸余论》、《论孟札记》、《周易观彖》、《周易通论》、《易义笺选》、《礼记纂编》、《朱子礼纂》、《孝经注》、《经书源流》、《三礼仪制》、《古乐经传》、《离骚经注》、《阴符经注》、《历象本要》、《二程子遗书纂》、《朱子语类四纂》、《通书注》、《正蒙注》、《榕村讲授》、《古文精藻》、《韩子粹言》、《榕村藏稿》、《榕村诗集》、《榕村语录》、《榕村续语录》、《榕村集》、《榕村别集》、《榕村续集》等,可见著述极为繁富;李光地数十年与康熙君臣相得,康熙有重要事务多与之共谋,称与李光地的关系为“朕知之最真,知朕亦无过李光地者”[②],这种评价可谓历代少有。
据上可以认定李光地既立功业,又能立言,还极大影响了一代明君康熙,以推行儒学造福百姓。但是因为“蜡丸疏”一案,李光地被认为道德上有问题。“蜡丸疏”一案众说纷纭,真假难辨,我们在此不作探究。但是,即使李光地在彼时彼地有错,我们也不能因为一时之瑕疵与传统社会体制下难以避免之同僚相轧而忽视其学术贡献。事实上,李光地在儒学方面造诣极深,他不但著述丰富,而且对传统儒学的重要论域如本体论、理气观、心性论、修养论、知行观等皆有深入论述。就李光地儒学思想体系而言,其根底是本体论。在其本体论视野中,宇宙可分为两个互不相离又不能混同的层面,即超越的天道本体与具体的万事万物,本体有主宰义、神妙义、生生义、超然义、规律义、至善义等六义[③],为天地万物的大本大源,万物成万物而不乱有赖于此,万物生生不息有赖于此,天地之性直贯人之生命之中而为人性,由此决定人之性善亦有赖于此。天道本体在李光地的视野中常常被称为性或天地之性,所以其本体论又可被称为性本论。李光地性本论思想继承宋明儒学而多所发明,基本精神遥契原始儒学“性与天道”思想,在儒学发展史中具有重要地位。
在李光地的性本论构建中,有两部儒学经典起了非常重要的作用,一是《中庸》,二是《周易》。李光地通过阐发《中庸》“天命之谓性”的观念彰显了儒学天人之际的实质关系;通过阐发《周易》关于“天地之心”与“生生”的观念确立了天道本体及其本质和功能,通过阐释“乾元”与“乾道”这一对概念说明本体及其发用的逻辑过程,通过论述“继之者善也,成之者性也”这一命题说明天道本体直贯人生而成人性善的本质所在。显然可见,《周易》在李光地性本论构建中占据了非常重要的地位。这是我们撰述此文以彰显之的根本原因。
 
一、天心与帝、神:本体的内涵
 
天心是“天地之心”的简称,源于《周易·彖传·复》中“复,其见天地之心乎”一句话,复卦初爻为阳,其它五爻为阴,其根本特点在于一阳初生,一般对其理解为万物凋零之时一阳来复,象征天道之生生,如义理易学家的著名代表程颐说:“一阳复于下,乃天地生物之心也”[④],但这种理解只是泛泛认为复卦之一阳是天心的体现,至于天心的本质如何,天心与天道以及万物的关系如何,并没有被深究。李光地认为天心这一概念不应如此简单的理解,它具有非常重要的地位和意义。他说:“《四书》、《五经》、《太极》、《西铭》,无一语不是从天心摘出来的”[⑤],这种说法把天心定位为至高之地位,直有取代太极之势,在儒学史中是少见的。那么,为什么天心如此重要?这正是因为天心的本体地位决定的。“天地者,万化之源也”[⑥],万物生化的本源本体,就是天地,而天地的本质就是“天心”。“人有性,天亦有性,人有心,天亦有心,无丝毫之异”[⑦],人性是人之本质,人心是人生之主宰,如果天有性、有心,自然天性或天心是天地之本质和主宰了[⑧]。“圣人之学,只是希天。天只一团生意,以生物为事,无一息之停,那一点好生的心,干干净净,一无所为”[⑨],“天地好生之心,万古如此,不曾有一毫自私自利、有所为而为之意。圣希天,天浩浩荡荡,从何处希起?希其心而已。此无所为而为之心,天心也,故曰‘有天德,始可以行王道’。此心,天德也。……所以《中庸》从‘戒惧’、‘慎独’说到‘天地位,万物育’,末又收归‘暗然为己’,一直说到‘无声无臭,上天之载’方住,总是发明此理。此一点无所为而为之心,即是天地生物之心,又纯,又粹,又精”[⑩]。这些表述的核心就是,天地的本质是“生生”,万物以此“生生”而有发生、有发展,此“生生”由天心而呈现,天心具有“干干净净”、“无所为而为”的特征。如此而言,在李光地的视野中,就天地万物的大化流行、生生不息的过程来说,有具体的万事万物,有超越于万事万物但不离万事万物而为万事万物提供生化之能的天道本体,此天道本体就是天心。据此,天心之重要性显而易见,无天心,则无生生,则无万事万物之大化流行矣。
天心为天道本体,有生化万物之能,进一步详细而论,天心包括“帝”和“神”两个方面。“帝”在《周易》中有多处出现,一般为出现在“上帝”或“帝乙”两词中,与天心相关的则为《说卦传》中“帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮”这句话中的“帝”,它常常被理解为作为万物主宰的宗主,有人格神的意味。“神”在《周易》中也有多处出现,与天心直接相关的则为《说卦传》“‘神’也者,妙万物而为言者也”这句话中的“神”,它常常被认为是阴阳变化神妙以生成万物的特征。李光地把帝和神统合进了以天心为核心的本体论框架中,“以主宰言谓之帝,……以妙用言谓之神,……帝与神皆天之心也。以其实而有主,故称帝焉。以其虚而无方,故称神焉。神虚而帝实,故帝诚而神明。”[11]可见,帝强调了天道本体具有主宰义的一面,神强调了天道本体具有神妙义的一面。
天道本体具有主宰义,是突出了万物在发生发展过程中具有统一性的特征,而这一特征的基础就在于本体本就是万物的主宰。“日月、寒暑、水火、山泽、风霆、雨露,各有专司,而皆以育养成就为职,如百官有司之恪事,知其主之者帝也。”[12]在天地之中,万物皆有其职、有其能而又尽其职、尽其能,如人之有心而四体不乱、人类社会有皇帝而百官恪尽职守,关键就在于宇宙中也有一个主宰之帝,“帝者,天之主宰”[13],“一切风雨雷霆,都是天之材料,而中间有个主宰之帝,各项职掌,无不听命于帝。其生杀舒敛,气候一到,无有巨细,莫不响应。如人一身,其五官百体,皆人之材料,亦各有职掌,而主宰乃心也。”[14]但是,本体虽然存在而超越具体的事物而不可见,所以于事物之变化而见。如果就八卦而言,帝之主宰义正是通过八卦之作用而见,“主宰一尔,而八卦之用不同,则帝行乎其间焉。震之德自内而动,故帝于是出而生物也。巽之德入而能制,故帝于是遍齐万物也。离之德丽而光明,故帝于是与万物相见。坤之道顺而能养,故帝于是为万物劳役也。兑之德说,故帝于是而遂物之生意。乾之德徤,故帝于是而胜群阴,而天命之行也不息矣。坎之德为习熟,习熟则可以休宴,故帝之力于是劳。艮之德止,止则动而不穷,故帝之功于是成也。”[15]可见,八卦各有其德,各有其能,而八卦之德之能正是无形之天道本体的作用,八卦在这里贯通着超越之本体和具体之万物,是天道本体主宰义的具体“执行者”。
天道本体具有神妙义,是突出了万物在发生发展过程中具有同一性的特征,而这一特征的基础在于就万事万物之根基处而言皆为“一理”。天道本体相对于万事万物有生化的作用,但万事万物是具体的,为多,多何以皆能生成发展、相辅相成?关键在于万事万物具有同一性,此同一性决定了万事万物不因有差异而互相隔绝,所以能够互相作用、相辅相成,而此同一性也即天道本体之内涵,天道本体之一遍体于万物之多之中而生成之,则万事万物皆能生、能立、能成。所以“日月、寒暑、水火、山泽、风霆、雨露,其气各异而不相通,其道并行而不相悖,如耳目手足之捷应,知其妙之者神也”[16],此神,就是天道本体之一,就是万物之同一性,“神者,两物相感之几,互根之妙,其原只是一理”[17],“动中有静之理,故于动便知有静;静中有动之理,故于静便知有动。阴有阳,阳有阴,相生相克,止是一理”[18]。当侧重天道本体而言,神为一,当侧重万物而言,神又具有在万物之中而“妙万物”的特征。“然观变化之道,必知神之所为。故水火异气而相赴,雷风殊用而相须,山泽不同形而相注,以其本一物而两在,是以虽异位而同功。此则神之所以妙乎万物而变化成物之本也。”[19]“能知化之所以相反而相成,则知神之所以两在而合一,……如水火之质则异矣,冬夏之气则殊矣。然雨旸寒暑相用以成物者,何也?惟天地之神寄于阴阳者不二也。”[20]所以,天道本体既为一,又在万物之多之中发挥作用,合而言之,这种难以测度的精妙特征就是“神”。
总之,就天心、帝、神三个概念而言,天心指谓了本体并以“生生”为其内涵,帝与神则分别说明了本体的主宰义和神妙义,三者在一起表明了天道本体的内涵。
 
二、乾元与乾道:本体及其发用
 
乾元在《周易》中有四处,乾道在《周易》中有三处,二者并提则为《周易·彖传·乾》这段话:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙,以御天。乾道变化,各正性命。保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”对于乾道而言,一般皆被理解为天道,对于乾元,易学史中诸家的理解有所差异。如早期义理易学的奠基人三国时期王弼认为乾元是天德之“健”[21],唐朝孔颖达认为乾元是元气之德[22],北宋周敦颐认为乾元是“诚之源”,南宋朱熹认为乾元即乾德之首,即“天德之大始”[23]。就这些看法而言,王弼认为乾元是统天之“健”,天为形,健为“用形者”,这似乎贯彻了本末的观念,但统而言之王弼哲学体系中的本为“无”,而非乾元之“健”;孔颖达认为乾元是元气之德,还是在宇宙论的层次上解释乾元,没有深入到本体论的层面;周敦颐认为是乾元是“诚之源”,乾道是“诚斯立”,是在诚本论的视野下定位乾元与乾道,已经有认为乾元为宇宙本体的意味;朱熹认为乾元即乾德之首,则是在宇宙论的层面上论述乾元。朱熹哲学已经有了本体论的深度,但他没有认为乾元即是天道本体,他所认为的本体是理。
李光地则在上述认识的基础上做了很大发展,他在本体论的视野中用本体和发用的关系对乾元与乾道进行了分疏。他说:“天地之为天地,无有他事,生万物而已”[24],这是强调天地生发万物的功能,但天地是就形而言,若就本质而言,此功能正在于乾元与乾道,“乾元者,生物之心。乾道者,造物之用。心一而已,故万物皆资始焉。用则变化而参差不齐,于是各以所赋受者自成,而莫不完全乎天之生理,是则乾之利贞也”[25],这是以乾元为天心,为本体,乾道为本体之发用,本体之发用即在万事万物之中而呈现为万物的生生不息。所以,乾元、乾道和具体之万物从逻辑上说各有差别,不可混而为一,而就实际之存在而言,本体及本体之发用固然不可分离,而乾元与乾道也即在万物之中起生化之作用而非离万物而存在。
乾元与乾道各有其特征。乾元为本体,本体为一,此一又有纯、粹、精三个特点。纯、粹、精乃源于《周易·文言·乾》中“大哉,乾乎!刚健中正,纯粹精也”一句话,用来形容乾德,李光地继承此观念,并在本体论的视野下对此进行了进一步发挥。李光地解释说:“纯是无一毫驳杂,粹是无一毫恶浊,精是无一毫渣滓”[26]。纯与驳杂相对,粹与恶浊相对,精与渣滓相对,驳杂、恶浊、渣滓为多,同时带有不善之色彩,与此不善之色彩相对照,正可见本体之纯一、完美。“纯、粹、精,又以乾元之能利天下不言所利者言也。盖人心有私则其所及隘而不能忘,乾之刚健中正一贯之以生物之心,无私之至也,故其用溥遍而不滞于一偏,其体则真静而不累于名迹,滞累则杂且驳矣,杂驳则粗矣,至纯至粹而无一毫疵颣之参焉,此所以为‘上天之载,无声无臭’也,非天下之至精哉!圣人之语天德至是无余藴矣。”[27]这是从乾元在大生广生万事万物过程中无私无偏、无滞无累的角度阐发纯、粹、精的,并以之为天德的根本意蕴。
乾元为本体,乾道则为本体之发用,发用必然呈现为多,必然与具体之事物相关,必然超越“一”之纯、粹、精而进入天地气化之中,“乾道者,兼乎天地之气之化而言者也,其各正而成之者,是人物之差也,分殊者也。乾元惟大,故公而不私。乾道惟变化,故差而不齐。”[28]与乾元之纯一相比,乾道本质特征就是多与变化。乾道之“多”在于乾元呈现于二气五行以及万物之中,“乾道变化者,二气五行之错综也,人得之以为人,物得之以为物”[29],二气五行与万物自然为多;乾道之“变化”在于二气五行之互相交感、万物之生生不息,乾元神妙不可以变化而论,乾道之本质则正为变化。在此可见李光地对乾道,或道的理解与程朱理学不同。程朱以理为本,认为“道者,理也”,理无动静、为形上,则道自然无动静、为形上,如朱熹解释“一阴一阳之谓道”说:“阴阳迭运者,气也,其理则所谓道”[30],解释“形而上者谓之道”说:“卦爻阴阳皆形而下者,其理则道也”[31]。但李光地论道或乾道,不以形上而论,不以理而论。在其注《易》专著《周易观彖》解释“形而上者谓之道”中说:“形上超于形者,即乾坤之理,圣人所欲言之意也”[32],这是认为乾坤之理为形上,但并没有明言道为形上,在《榕村集》中,李光地更是直接否认道为形上。他说:“在人者率性为道,天地何独不然?一阴一阳之道,亦天地率其至善之性而为之者也。故曰立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,言道则可以对待言,若性则不可以对待言”[33],性为形上,不可以对待而论,道已形下,自然可以对待言。李光地这一看法的基础在于,他认为的形上者为本体,此本体在不同语境中为天心、为乾元、为性,而道或乾道只是本体之发用而已,“性者,道之源也”[34],“性者,理之总名耳,著而为道”[35],而一旦发用,则已就二气五行与万物而言,已不可论以形上。这是李光地对道或乾道的一个重要看法。
李光地关于乾元和乾道的观点一定程度上受到了周敦颐的影响,如他专门讲解《通书·诚上章》中“诚者,圣人之本。‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命’,诚斯立焉”一段话时说:“诚者,天之所以为命而人之性禀焉。圣人之所以圣者,尽性而已,非有加于性之外也。故曰‘诚者,圣人之本’。此句是一章之纲,以下皆发明其意。乾元者,天地生物之心也,万物各得其心以为心,是诚之所自来也,故曰‘源’。乾道变化者,二气五行之错综也,人得之以为人,物得之以为物,品质一定,不相假借,是诚之所以成也,故曰‘立’。”[36]显然,李光地以周敦颐表述为基础十分清晰地说明了乾元与乾道的关系,并明确表达了本体论的高度。不过我们强调,在本体论的高度定位乾元,是李光地的理论发展。因为周敦颐哲学体系的本体在《通书》中为诚,在《太极图说》中为具有无极特征的太极,或者统而论之,诚体即太极,但周敦颐本人并没有对乾元进行特别说明,乾元在这里依照孔颖达元气之德理解说得通,依照朱熹“天德之大始”也说得通,所以关于乾元的定位无法厘清。而李光地明确以乾元为天心,为本体,以乾道为本体之发用,则显然是在周敦颐乾元乾道说基础上的一个发展。这个发展的关键是乾元本体地位的明确化。
 
三、性善:作为人性基础的本体及其至善特征
 
中国传统儒者关于人性是否善恶大概有三类观念,即性恶论、性善论、性善恶相混论。李光地持性善论,其性善论的经典依据为《周易》中的两句话。一为《周易·彖传》中的“大哉乾元,万物资始……乾道变化,各正性命”,一为《周易·系辞上传》中的“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。这两句话就文义而言并不一定必然推论出性善论,而李光地在本体论的视野中对之进行分疏而彰显了自己的性善论。
他解释“继之者善也,成之者性也”时说:“继犹继体、继志之继。盖天赋人受交接之间也,天地之性纯粹至善,人、物得是理以有生则莫不有天命之善焉。然乾道变化,二五参差,气异质殊,品类各正,是则为人物之性,故不特人与物通塞偏正较然异也,就人之中仁知之见各倚于所禀,百姓之愚行习而不知,此所以与天地不相似而仁义合一之道鲜也。”[37]这是认为天地之性本来至善,人与物继天地之性而成为各自存在的基础所以人和物皆有天命之善;但是人与物的生成不但继此天地之性,而且是在二气五行交感变化之中展开的,必然参差,必然不齐,必然有所偏,所以具体的人与物又各有人物之性。作为人和物存在基础的天地之性尽善,而当下“气异质殊”的个体所具有的人物之性则有所偏、有所不善。所以在李光地的性论中,就基础而言,性为天地之性,为善,就当下之呈现而言,性有人物之性,有不善存在。如此之观念,一方面坚持了性善论,另一方面也解释了为何有不善的存在。
天地之性为何至善?这源于天地的生生本质,“天只一团生意,以生物为事,无一息之停,那一点好生的心,干干净净,一无所为”[38],“天地好生之心,万古如此,不曾有一毫自私自利、有所为而为之意……此一点无所为而为之心,即是天地生物之心,又纯,又粹,又精”[39],此生生无一毫私意,无一毫渣滓,所以本来至善。此生生之善有一重要表现就是天人一贯为仁,“仁者,即天地生物之德,而人、物得之以为心之德之实体也”[40],所以仁是贯穿于天人的。天地之性虽然作为天地之本质而透显于人物,但为何又有不善产生呢?李光地关于此问题有详细的解释。他说:
形上谓之道,形下谓之器。道者,浑具之性。器者,发用之材也。性既善,材亦无有不善。然性一而已矣,材则取备焉。备则错综变化,巧历不能穷也,参差多寡而偏正生矣。又性无形,气有迹,有迹则又有精粗醇醨之异。譬之五味皆旨也,或不备或多寡,失其齐则变而为恶味。五色之相参杂也亦然。且色味既有形之物,则必有菁英苴淤、淳厚淡薄,固不能以均齐也。人受天地之中,阴阳五行会萃均和,得其正者也。物则偏而不能全平天地之性。然就人之中又有正而偏者为愚、不肖之不移,物虽偏而亦有偏中之正,故有形类性情与人似者。[41]
这里表达了这样的观念,第一,天地之性虽然为善,但为一,现实的器世界为多,一为纯粹,多则有错综变化,有参差不齐,所以有偏有正;第二,性为形上,组成具体万物的气则为形下,有形则有精粗之别、醇醨之分。这两个看法的核心是,具体的事物本身就有差异性,随差异而来必然有参差、有精粗,这已有好坏之分,而阴阳五行在交感聚合而成万物之时,也不能物物均和,其中聚合得宜者,则能全天地之性,不得宜者,则不能全天地之性。所以,多本身的差异性及其间聚合是否得宜,造成了现实中有善又有恶,现实虽然如此,但作为万物之本体的性则是至善的。这两个方面在李光地看来并不矛盾,它们结合在一起,既解释了性本善,又解释了恶的存在。
需要强调的是,正如乾元与乾道的观念一样,关于性善的思想李光地同样受到了周敦颐的影响。这主要表现在李光地把《彖传》中“大哉乾元,万物资始……乾道变化,各正性命”和《系辞传》中“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”两个命题结合起来阐释性善论。李光地认为,“夫子之言性与天道不可得而闻也,自《乾·彖传》《文言》始发之”[42],《彖传》言“大哉乾元,万物资始……乾道变化,各正性命”,是论述天道,《文言传》言“元者,善之长也”,是论述乾元本善,但是这两段话并没有阐明天人之际,更遑论人性善,而这一环就需要《系辞传》中“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”这句话所蕴含的天人关系来填补。周敦颐正做了这个工作。他在《通书》第一章就说到:“诚者,圣人之本。‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命’,诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰:‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。’”[43]这是一方面确立了乾元为诚的来源的地位,另一方面说明了变化之乾道表现了诚的意义,同时结合《系辞传》“继善成性”之论强调了乾元乾道即天人之际,即至善的过程。如此,则天人一贯,则性本善。周敦颐表述用词不多,但的确表达了很重要的意思。李光地在本体论的视野下看到了这一点,所以对之评价较高,“周子引《彖传》之言与《系传》互相发其指,深矣”。[44]当然,李光地不是简单的继承,而是对周敦颐做出了很大的发展。因为除了上节节末我们所说的原因之外,周敦颐说“纯粹至善者也”是合乾元与乾道而论,而李光地则认为只有乾元至善,乾道已就气化而言,已非至善。所以李光地对于周敦颐的相关观念,有所继承,但更重要的是在自己的本体论框架中加以了吸收和发挥。
 
    重视李光地性本论及其中的易学贡献
 
李光地见闻广博、学识渊深、著述丰富,但长期以来关于他的研究少而又浅,关键原因在于学界对清初理学定位不高以及纠结于李光地本人的道德问题。我们认为,“蜡丸疏”一案到底是真是假,或者是何种程度上的真假并没有定论,况且在封建专制的政治体制下,官员取悦皇上、官僚之间互相倾轧,本就是常态,本就是体制带来的弊病,我们又如何苛责一人?再退一步,李光地从政数十年,多所建树,难道这又是可以掩盖的吗?所以,敞开胸怀,就学术而论学术,才是比较客观的态度。唯有如此,才能真正见学术史之全貌,唯有如此,才能见每一学术大家深思之理论而无所遗弃。
就当前之李光地思想研究而言,一部分学者以为李光地学术惟康熙马头是瞻,与当时官方理学立场完全合拍,再加上李光地自己对朱熹推崇备至,所以李光地必然是程朱理学的继承者,而李光地本人的学术也无重要发明,所以对李光地学术有一般之研究,对其学术定位也不高。还要少数学者则能够深入研读李光地著作,体悟李光地问题意识,对李光地思想作了比较深入的研究。比如谭邦君先生和许苏民先生。二人不落窠臼,用性本论统摄李光地理学,表现了深究的态度与卓越的识见。谭先生依据“理即性”、“性实心虚”、“性一分殊”、“性先气后”、“明善知性”、“天人同一性”等命题对李光地性本论做了相关阐发。[45]许先生在其专著《李光地》第二章中列“李光地的思想”,此章第二节为“理学思想”,此节第一部分即为“本体论”,从而抓住了李光地理学思想的根本。许先生认为李光地本体论为“天性”本体论,并从天地之性是“生物之本体”,是“博爱”、“兼爱”,是“‘至极而无所加于其上’的主宰纲维”等三个方面加以了总结和阐发。[46]我们认为二位先生的理解是比较准确的,总结也是比较到位的。但李光地性本论思想十分丰富,包括众多问题。如性本体的内涵,性本体的功用,性本论中的重要概念,性本体与理、心、气的关系,性本论的经典依据,性本论问题意识的渊源,性本论在儒学史中的地位,李光地对传统性论的评价与批判,性本论对现代儒学的意义,这都需要学界进一步研究。
我们认为,就李光地易学而言,他对《周易》精研数十年,于易学理解体证极深,于易学史贡献较多,其易学专著《周易通论》就是明证。《周易通论》跳出《周易》注释,把注经任务交给《周易观彖》,而对易学重要命题和论域直接进行讨论,其反思的广度和深度在易学史上是少见的;就李光地儒学而言,其思想根底在于其性本论。儒学本体论本身在宋代儒学转型[47]之后已成为普通论域。但是对本体的不同理解一方面造成了本体论核心概念的不同,另一方面造成了解释的效力不同。如程朱理学之理本论,核心概念为理,理为形上,为“所以然”,为万物存在的根据,但是理无动静,无法从本体的层面上说明万物何以能生生不息。又如陆王心学之心本论,核心概念为心,但心在陆九渊的视野中为人之生命的本体,并非宇宙的本体,心仅有伦理道德的意义,并没有宇宙论和本体论的意义;心在王阳明的视野中,不但是人之生命的本体,而且是宇宙的本体,但王阳明意义上的宇宙本体,是依靠对道德人文世界进行存在论分析,“从强调心、知、意、物共同存在入手,从而得出了心和良知的本体意义”[48],依据这种存在论分析,可知“心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善”[49],但是并不能得出“心生万理”的结论[50],如此,王阳明之心本体只能是存在论意义上的本体,而不是能够创生众理与万物的本体。而就李光地而言,其性本论具有六义,即主宰义、神妙义、生生义、超然义、规律义、至善义,据此六义,性本体之神妙义决定了本体非动非静而能呈现为动静,从而可以解释宇宙何以能生生不息大化流行,这与程朱理学不同;性本体之超然义与生生义则又能够呈现本体的创生功能,这又与王学不同。据此我们可以说,在很大程度上,李光地并非只是敷衍旧说、调和诸论而无所发明,而是有深思、有体悟,并力图建构一个圆融的本体论的。而在此过程中,《周易》相关观念启发了李光地对天道本体之本质、功能、发用,以及与人之生命贯通的本质之处,所以《周易》在其性本论构建中最为重要。这正是我们应该重视研究李光地易学的根本原因。


[①] 许苏民先生在其专著《李光地》中把李光地业绩总结为十个方面:蜡丸上疏、推荐施琅、治理水患、革除“圈地”、维护民众利益、整饬科场、澄清吏治、平反冤狱、荐拔人才、振兴学术。(参见许苏民:《李光地》,云南教育出版社,2009年,第13—46页。)
[②] 《李光地传》,《清史稿》卷26,第9898页。
[③] 在本文中,我们会就李光地易学而论述主宰义、神妙义、生生义、至善义,而超然义和规律义因为和《周易》关系不大所以另文撰述。
[④] 程颢、程颐著,王孝鱼点校:《周易程氏传》卷第二,《二程集》下,中华书局,第819页。
[⑤] 李光地著,陈祖武点校:《榕村语录卷九·周易一》,中华书局,1995年,第163页。
[⑥] 李光地:《周易观彖》卷一,《四库全书》本,第622页。
[⑦] 李光地著,陈祖武点校:《榕村语录卷十一·周易三》,中华书局,1995年,第199页。
[⑧] 在李光地本体论思想体系中,天心即天性,二者通用,这与人心与人性不能通用是有区别的。
[⑨] 李光地著,陈祖武点校:《榕村语录卷九·周易一》,中华书局,1995年,第161页。
[⑩] 李光地著,陈祖武点校:《榕村语录卷九·周易一》,中华书局,1995年,第161—162页。
[11] 李光地:《周易通论卷四·论图象八》,《四库全书》本。
[12] 李光地:《周易通论卷四·论图象八》,《四库全书》本。
[13] 李光地:《周易观彖卷十二·说卦传》,《四库全书》本。
[14] 李光地著,陈祖武点校:《榕村语录卷十一·周易三》,中华书局,1995年,第199—200页。
[15] 李光地:《周易观彖卷十二·说卦传》,《四库全书》本。
[16] 李光地:《周易通论卷四·论图象八》,《四库全书》本。
[17] 李光地著,陈祖武点校:《榕村语录卷十一·周易三》,中华书局,1995年,第189页。
[18] 李光地著,陈祖武点校:《榕村语录卷十一·周易三》,中华书局,1995年,第190页。
[19] 李光地:《周易观彖卷十二·说卦传》,《四库全书》本。
[20] 李光地:《周易通论》卷四,《四库全书》本。
[21] 王弼在解释《周易·彖传·乾》中“大哉乾元,万物资始,乃统天”时说:“天也者,形之名也。健也者,用形者也。夫形也者,物之累也。有天之形而能永保无亏,为物之首,统之者岂非至健哉!”(王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》卷第一,北京大学出版社,1999年,第7页。)在解释《周易·文言传·乾》中“乾元者,始而亨者也”时说:“不为乾元,何能通物之始?”(王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》卷第一,北京大学出版社,1999年,第20页。)综合起来看,这是认为乾元即统天之健德,即资始万物者。
[22] 孔颖达解释“乾元”为“‘乾’之元气,其德广大,故能遍通诸物之始”(王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》卷第一,北京大学出版社,1999年,第21页。),解释“大哉乾元”说“‘大哉乾元’者,阳气昊大,乾体广远,又以元大始生万物,故曰‘大哉乾元’”(王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》卷第一,北京大学出版社,1999年,第8页。)。
[23] 朱熹著:《周易本义·周易彖上传第一》,《朱子全书》第一册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,第90页。
[24] 李光地:《初夏录二·太极篇》,《榕村集》卷七,《四库全书》本。
[25] 李光地:《周易观彖》卷一,《四库全书》本,第614页。
[26] 李光地著,陈祖武点校:《榕村语录卷九·周易一》,中华书局,1995年,第161页。
[27] 李光地:《周易观彖》卷一,《四库全书》本,第618—619页。
[28] 李光地:《周易通论卷三·论继善成性》,《四库全书》本。
[29] 李光地:《讲义二·〈通书〉诚上章》,《榕村集》卷二十四,《四库全书》本。
[30] 朱熹著:《周易本义·周易系辞上传第五》,《朱子全书》第一册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,126页。
[31] 朱熹著:《周易本义·周易系辞上传第五》,《朱子全书》第一册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,134页。
[32] 李光地:《系辞上传》,《周易观彖》卷十,《四库全书》本,第780页。
[33] 李光地:《初夏录二·人心篇》,《榕村集》卷七,《四库全书》本。
[34] 李光地:《注解正蒙卷上·诚明篇第六》,《四库全书》本。
[35] 李光地:《注解正蒙卷上·诚明篇第六》,《四库全书》本。
[36] 李光地:《讲义二·〈通书〉诚上章》,《榕村集》卷二十四,《四库全书》本。
[37] 李光地:《周易观彖》卷十,《四库全书》本,第772页。
[38] 李光地著,陈祖武点校:《榕村语录卷九·周易一》,中华书局,1995年,第161页。
[39] 李光地著,陈祖武点校:《榕村语录卷九·周易一》,中华书局,1995年,第161—162页。
[40] 李光地:《周易通论卷三·论继善成性》,《四库全书》本。
[41] 李光地:《初夏录二·人心篇》,《榕村集》卷七,《四库全书》本。
[42] 李光地:《周易通论卷三·论继善成性》,《四库全书》本。
[43] 周敦颐:《通书·诚上第一》,《周濂溪集》,中华书局,1936年,第74—75页。。
[44] 李光地:《周易通论卷三·论继善成性》,《四库全书》本。
[45] 请参见谭邦君《试论李光地的性本论哲学思想》(杨国桢、李天乙主编:《李光地研究》,厦门大学出版社,1993年,第237—242页。)
[46] 许苏民:《李光地》,云南教育出版社,2009年,第69—73页。
[47] 关于儒学本体论转型以及北宋五子所作的理论贡献请参见拙作《易学在北宋五子儒学本体论建构中的意义》,《燕山大学学报(哲社版)》,2010年第4期,第44—47页。
[48] 参见拙博士论文《邵雍易学哲学研究——兼论易学对于北宋儒学复兴的贡献》,南开大学博士论文,2009年,第127页。
[49] 王守仁著,吴光等编校:《与王纯甫》,《王阳明全集》卷一,上海古籍出版社,1997年,第156页。
[50] 参见拙博士论文《邵雍易学哲学研究——兼论易学对于北宋儒学复兴的贡献》,南开大学博士论文,2009年,第129—130页。
 
 
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